Un grand merci à Jonathan Knitt pour la traduction de l’article de Ted Davis, historien et collaborateur de la fondation BioLogos. L’original est consultable ici.

 Implications et conclusions de l’évolution théiste

1°) Selon les évolutionnistes théistes, les langages verbal et conceptuel de la Bible sont « pré-scientifiques », et pas seulement populaires et phénoménologiques. En d’autres termes, la révélation de Dieu s’inscrit dans une ancienne vision du monde – vision du monde que le texte présume, sans la contester. Ainsi, on trouve dans la Bible de la science ancienne –  science que l’on considèrerait aujourd’hui comme étant factuellement erronée si on l’acceptait comme faisant partie de ce que Dieu désirait nous enseigner.

C’est la position défendue par Bernard Ramm dans The Christian View of Science and Scripture[1], même s’il adoptait la position du créationnisme de la vieille terre et pas celle de l’évolution théiste. Denis Lamoureux développe cette position plus avant dans son récent ouvrage I love Jesus & I accept Evolution[2]. Un rapide survol de la table des matières[3] révèle que l’auteur insiste sur la présence d’une « science ancienne dans la Bible » et nous montre comment interpréter la Bible en en tenant compte. De la même manière que nous ne prenons pas l’astronomie biblique « littéralement », avec son univers à trois niveaux, nous ne devrions pas prendre la biologie biblique « littéralement », avec ses espèces fixes et ses créations séparées il y a quelques milliers d’années.

2°) Bien que ses défenseurs parlent parfois de Dieu comme étant l’auteur de deux « livres » (la nature et l’Écriture), l’évolution théiste n’est en général pas assimilée à une position concordiste. Au moins parmi les évolutionnistes théistes évangéliques, la position dite « complémentariste » est probablement le modèle reliant science et Bible le plus largement adopté, même s’il en existe d’autres.

Pour décrire de façon concise le complémentarisme, j’emprunte les mots du physicien de Stanford – maintenant retraité – Richard Bube[4], auteur de trois ouvrages sur la science et le christianisme, qui a enseigné à ce sujet pendant des décennies, et qui a édité le Journal of the American Scientific Affiliation[5] (maintenant Perspectives on Science & Christian Faith) pendant de nombreuses années. Dans son ouvrage Putting it all together[6], Bube expose sept « modèles » reliant science et foi[7], en terminant par son modèle préféré, le complémentarisme, qu’il décrit comme suit :

« La science et la théologie nous disent différentes sortes de choses à propos des mêmes choses. L’une comme l’autre, si elle reste fidèle à ses vraies capacités, nous donne un bon aperçu de la nature de la réalité, à partir de perspectives différentes. Il revient à l’individu et à la communauté d’intégrer ces deux sortes d’aperçus afin d’acquérir une vision adéquate et cohérente de la réalité. » (p.166)

Voici un exemple pour illustrer ce modèle. Toute personne qui lit cet article trouve son origine dans l’union de deux cellules, une provenant de chaque parent. Toute personne qui lit cet article est aussi créée à l’image de Dieu. Ces deux phrases sont vraies, mais les vérités qu’elles affirment sont d’ordres différents. La seconde ne confirme ni ne contredit la première. On peut deviner où cela nous mène : selon les évolutionnistes théistes, le fait (selon leur position) que nous descendons d’autres primates ne confirme ni ne contredit le fait que nous sommes créés à l’image de Dieu.

La position complémentariste, telle que je l’ai brièvement présentée, peut sembler quelque peu superficielle – elle ne ferait qu’affirmer, de façon simpliste et non fondée, que la science parle du COMMENT alors que la religion parle du POURQUOI. Les lecteurs souhaitant de plus amples informations sont invités à étudier l’article de Christopher Rios à ce sujet[8]. Rios met l’accent, à raison, sur les travaux de deux grands scientifiques britaniques du siècle dernier, le chimiste quantique Charles A. Coulson[9], et son ami, le théoricien du fonctionnement cérébral Donald M. MacKay[10], l’un des penseurs chrétiens le plus prolifique et méthodique de sa génération. Si vous ne connaissez pas MacKay, je vous recommanderai sans réserve de vous familiariser avec lui, mais ses travaux sont tellement variés que j’hésiterai à vous indiquer par où commencer. L’évolution n’était pas l’un de ses centres d’intérêt principaux (je ne le citerai pas comme exemple d’évolutionniste théiste per se), mais je ne vois personne d’autre qui ait autant écrit sur le modèle complémentariste de la science et de la foi chrétienne.

Le physicien et théologien John Polkinghorne[11] peut également être considéré comme un défenseur du complémentarisme, même si je ne qualifierai pas sa position uniquement en ces termes. Sa vision globale capture l’essence du complémentarisme : la théologie complète l’image limitée de la réalité que nous donne la science ; elle va au-delà de la science, offrant un cadre métaphysique plus large rendant la nature et la science de la nature davantage intelligibles (voir ci-dessous). La richesse conceptuelle de nombre de ses ouvrages peut décourager le lecteur non spécialiste. Mais l’auteur fait également preuve d’éloquence et de créativité, ce qui récompense l’effort et le temps consacrés à leur lecture. Rien ne remplacera le fait que vous vous y plongiez vous-même. J’ai rédigé une recension d’un de ses livres les plus récents[12].

3°) Les défenseurs de l’évolution théiste mettent souvent l’accent davantage sur la théologie de la nature que sur la théologie naturelle. Leur approche de la théologie naturelle est plus modeste – selon eux, si le théisme ne peut être « prouvé » à travers la nature, il donne davantage de sens à notre expérience du monde que ne le fait l’athéisme.

En partant du principe que Dieu existe, une théologie de la nature cherche à comprendre la nature dans sa globalité. C’est ce que fait Polkinghorne dans plusieurs de ses ouvrages (voir la reconsion en lien ci-dessus pour des exemples précis). La théologie naturelle, d’un autre côté, s’efforce de démontrer l’existence de Dieu (y compris certains de ses attributs, tels la puissance, la sagesse et la bonté) à partir de la raison ou de la nature, sans faire appel à la Bible. C’est ce qu’ont cherché à faire de nombreux auteurs chrétiens depuis la période patristique,  citant souvent le premier chapitre de l’épître aux Romains, même si certains, parmi les plus éminents, ont eu des doutes quant à la portée de la démarche. Deux exemples célèbres seraient Blaise Pascal et John Henry Newman[13].

L’âge d’or de la théologie naturelle s’étend de la fin du XVII^ème siècle (quand Boyle et Newton défendaient ouvertement l’utilisation de la science pour discuter de l’existence de Dieu) jusqu’à la moitié du XIX^ème siècle, quand l’évolution darwinienne mit sérieusement au défi les arguments de la théologie naturelle fondés sur la notion d’ « horloges », qu’on peut définir comme étant les éléments de la nature qui semblent délicatement assemblés dans un but précis par le Créateur. Même s’il serait inexact de dire que « Darwin a détruit la théologie naturelle », il n’en est pas moins vrai que les auteurs évolutionnistes théistes ne plus fait appel aux « horloges » biologiques complexes pour étayer leur argumentation.

Avant Darwin, un théologien naturel de premier plan, l’éminent William Whewell[14], avait déjà plaidé en faveur d’un autre genre de théologie naturelle dans sa célèbre contribution aux Bridgewater Treatises, série de huit ouvrages sur la théologie naturelle[15] datant des années 1830 : « Mais en ce qui concerne le monde matériel, nous pouvons au moins aller jusqu’à dire ceci ; -  nous comprenons que les événements découlent, non pas d’interventions isolées de la puissance divine, cette puissance s’exerçant dans chaque cas particulier, mais de lois générales établies » ( Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology, p. 356 dans la cinquième London edition de 1836). Ironiquement, Darwin plaça ce même passage directement en vis-à-vis de la page de titre dans l’Origine des espèces (1859).

Seulement quelques années plus tard, un chimiste unitarien d’Harvard, Josiah Parsons Cooke Jr.[16], répondit à Darwin dans un livre intitulé Religion and Chemistry; or, Proofs of God’s Plan in the Atmosphere and Its Elements (1864). Cooke contourna Darwin en s’intéressant aux propriétés basiques de la matière elle-même – les caractéristiques de l’univers physique qui rendent possible la biologie. « Il y a d’abondants indices d’un dessein dans les propriétés mêmes des éléments chimiques », argumenta-t-il, tout particulièrement lorsqu’ils se combinent pour former la substance unique qu’on appelle eau. La théologie naturelle avait trouvé une fondation plus solide, « qu’aucune théorie du développement organique ne peut ébranler ».

Les évolutionnistes théistes contemporains font presque la même chose. Ils cherchent des preuves d’un «dessein » ou d’un « but » dans la nature de la nature elle-même, pas dans les «horloges » biologiques. Les discussions sur le « réglage fin » de l’univers[17] sont fréquentes dans la littérature évolutionniste théiste, y compris dans le livre de Francis Collins, De la génétique à Dieu : la confession de foi d’un des plus grands scientifiques[18], et dans celui de Kenneth R. Miller, À la recherche du Dieu de Darwin[19]. Le philosophe Robin Collins (qui est en train d’écrire un superbe livre sur le réglage fin des lois de la nature) propose une introduction utile aux termes et problèmes rencontrés[20].

Polkinghorne pose des questions fondamentales sur l’intelligibilité même de la nature dans le magnifique chapitre du même titre que son ouvrage Belief in God in an Age of Science[21]. Prêtons particulièrement attention à ce qu’il dit à propos de cette approche globale :

« Cette nouvelle théologie naturelle s’éloigne de l’ancienne théologie naturelle qu’on trouve chez Anselme et Thomas d’Aquin, en ce qu’elle s’abstient de parler de ‘preuves’ de l’existence de Dieu pour se satisfaire d’un rôle plus modeste : suggérer la croyance théiste comme explication pertinente de ce qu’on observe. Elle diffère de l’ancien style de théologie naturelle de William Paley et d’autres en fondant ses arguments non sur des événements particuliers (l’émergence de l’oeil ou de la vie elle-même), mais sur la nature de la structure physique du monde, qui représente le fondement nécessaire à la possibilité de survenue de tout événement (cela fait appel à la rationalité cosmique et à la forme anthropique des lois de la nature) … [Par conséquent] le nouveau style de théologie naturelle ne cherche aucunement à rivaliser avec l’explication scientifique mais cherche plutôt à compléter cette explication en lui donnant un contexte de compréhension plus large et plus profond. La science se délecte de l’accessibilité rationelle du monde physique et utilise les lois de la nature pour expliquer des événements particuliers dans l’histoire cosmique et terrestre, mais est incapable par elle-même d’expliquer pourquoi ces lois prennnent la forme particulière (anthropiquement fertile) qu’est la leur, ou pourquoi nous pouvons les découvrir par des moyens mathématiques. » (p10-11)